法家思想為精簡且實質化的儒家思想  張凜歡

摘要
中國歷朝歷代均有法家儒家孰優孰劣之爭論,其爭執主要在治國之道上。本文意在探究究竟兩家是否當真如此水火不
容,文中以道德與法律的本質、人性觀點、是否贊同人治,還有德治與法治等多個面向進行探討,相互比較,進而找出共通點,其中儒家立場多引孟子與朱熹等多數說,而法家則以集大成者韓非子論述為多。儒家理念多考量人性,亦如其贊同人治,而法家將人性解釋為好利,故其學說多對人性不信任,轉而依靠穩定的法律,惟兩者殊途同歸,目的在使社會安定,建構社會秩序。

關鍵詞:
儒家、法家、人性觀、人治、道德、法律


一、引言
先秦時代,思想家們爭芳鬥豔,百家爭鳴,創造中國思想史上的黃金時代,惟多數學說早已被淘汰而沉入歷史的長河,去蕪存菁後,留下的便是影響華人至今、早已融入生活的精華思想,而其中又以「儒家」與「法家」影響最鉅。學生認為兩者之所以能成為顯學,主要是其皆討論治國之道,不同於道家的無為而治,兩者更為統治階層所喜好,進而上行下效,成為主流思想。但縱觀歷史,兩家思想不乏激烈爭辯,爭執點如「德治與法治」、「是否刑措」等,遲遲爭論不休,少有共識。本篇文章意在探討儒家與法家之共通點,進而引出法家之說為實現儒家之法,以乎應主題「法家思想為精簡且實質化的儒家思想」。


二、道德與法的本質
社會大眾認為儒家的禮為道德的具體化,而法家的學說主軸即在法律的實踐,因此要比較儒法二家的異同,道德與法律的比較是十分適當的著力點。王伯琦先生在《近代法律思潮與中國固有文化》中為分辨社會規範的種類,引用了德國法學家狄驥的作法,即將世上人類社會一切的規範細分出社會大眾所認為非遵守不可,若違反則難以維持社會秩序的法的規範
[1]
,而法的規範又可分為準則法與技術法:

( 一) 準則法
準則法為任何人所需遵守的法則,即規範內容( 例如: 應該要如何)。而像禮這樣一般人認為不可不遵守的標準,便是準則法。學生將其理解為道德,其僅為標準,並未言明違反會招致何後果( 良心譴責非外在實質規範)。

( 二) 技術法
而技術法為確保準則法得以實施的法則,因此技術法的白話說法即是法律,惟此處之「法律」包括家法、習慣法、國家所制定的國家法等,而法家的法律幾乎幾乎確保準則法得已實施的懲罰( 若不如何,則將會招致如何),即為一典型之技術法。

透過狄冀所提出的二分法,清楚道出儒家的禮與法家的法( 絕大部分為技術法) 差異,蓋儒家所遵從的禮為所需遵從的準則,禮僅透過人的良知而得以實現,惟人之良知因人而異,若大眾為爭奪利益,而捨棄良心,則禮將難以維繫。法家為維持社會秩序,主張以法律為社會所不得違反之標準,其概念為準則法之實施方法,即道德之實施方法,罰則不同於良心,為普世皆然之標準,其為維持所仰賴的乃人們懼怕懲罰之天性
[2]
,較之於禮,有較高的機率實現道德,誠如王充之言:「韓子豈不知任德之為善哉!以為世衰事變,民心靡薄,故作法術,專意於刑也。」
[3]
,韓非為法家集大成者,其亦肯定道德的重要性,惟法家認為人之善性具有不可預期性,方才主張以法維持社會秩序。準則法之於技術法,道德之於法律,最大的差異在於前者為依從之標準,後者為若違反之標準,技術法即在保障準則法之實現,邱濬清楚道出兩者的關係:「制定於平昔者謂之法,施用於臨時者謂之罰,法者罰之體,罰者法之用,其實一而已矣」
[4]
,此處之法即準則法,而刑罰即是具體化的道德,兩者本質並無太大差異。部分人們爭論法家依靠人的懼怕心理,而得以維持道德,並非使人們發自內心去遵守道德,學生認為若懼怕心理尚不足恫嚇欲違反規範者,難謂罪惡感能使其退卻;反之,若人有良心,便不會違反法所規範的道德,自然無需懼怕遭到懲罰。


三、德治與法治

( 一) 德治
儒家主張德治,主張為政以德,重視禮樂教化,上位者須以身作則,才能風行草偃,發揮道德感化作用,其意在使人民發自內心的體會「德」之重要性,可知其最終所追求的就是道德,又中國歷朝歷代皆以郅治為目標,郅治就是實現世間所有的社會規範
[5]
,由此可知德治之「德」為全部的道德。

( 二) 法治
法治意在制定人民可共同遵守之準則,既為準則便須具有安定性、普遍性,不可朝令夕改,能為任何人所遵守,否則人民將無所適從
[6]
。惟眾所周知,部分時候人們基於立場、思考角度不同,會有不同的道德標準,道德相對主義可為論證,那麼法治將不符合道德嗎?答案是否定的,法律所規範的是在任何情況下不可違反的、不因立場而改變的道德,相對需考量立場、義務的情況,法治的道德是「絕對的」、「最低限度的」。

綜上所述,可知德治與法治所維護的、追求的均是道德,差別在範圍,儒家追求全部的道德,而法制希望用法律保障的是那非遵守難以維持社會秩序的部分道德,兩者並不衝突,應可說法治為「先求近,在求遠;先求低,在求高」之法,且此道德範圍之差異,恰可呼應文章主題「法家思想為精簡且實質化的儒家思想」。



四、人性的看法

( 一) 儒家
儒家對人性的見解在先秦時期有性善說與性惡說兩種,而綜觀歷朝歷代,儒家學說大致以性善說為基礎蓬勃發展,從孟子提出的性善說,一直到宋明理學朱熹所倡導的性本善。孟子認為人與禽獸最大的不同在於人心中存有仁義
[7]
,所謂性善即是透過人心的驗證思索,進而具以實踐之,故人雖天生有善性,但須透過後天開發,方得以展露,《孟子.告子》:「求則得之,舍則失之。」,可知孟子認為善性並非不可改變的本質,若不持續探求,亦有失去的可能。朱熹的「性本善」顧名思義,直截了當的表示人性的本質便是善,本質是不可改變的,亦無失去的可能。性善說與性本善實質上並無太大的不同,性善說雖然認為人無失去善的本質之可能,惟其並不否定實踐的重要性,空有善心,而行不義之事,與性惡並無差異。部分文獻將孟子與朱熹的人性論之差異定調在朱熹的人性論是在闡述何謂善,而孟子之人性論是在論述如何實踐善
[8]
,我認為大約可比喻為動機與實現過程。

( 二) 法家
窮極中國思想史,法家人物最早可回溯治春秋的管仲,而後又以李悝、吳起、商鞅、韓非為代表人物,但以上諸人在世之時,並無「法家」一派,法家的歸類最早出現在司馬談所著之《論六家要旨》
[9]
,故所謂法家非先秦時期實際存在之學派,實乃一思想上之集合。若提法家對人性之看法,常人定答「性惡」,學生認為有所偏頗,法家初期人物並未對人性做出評論,直至集大成者韓非始有所看法,因此研究法家對人性的看法,應當直接從韓非切入。部分人認為韓非的人性觀即「性惡論」,惟有學者見解韓非的見解是一種自然主義的人性自私論,學生亦採其說。若要討論韓非之人性觀,必得從其師承荀子開始探究:

1. 首先,必須先聲明的是荀子乃儒家人物,其主張性惡論是確定無疑義的,其著作《荀子‧ 性惡》中提及:

 
人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴,故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。用此觀之,然則,人之性惡,明矣。其善者偽也。

可以理解成人有好利的天性,進而逐利造成紛爭,危害社會秩序,這即是「惡」,依照荀子的看法,此「惡」因好利之心引起,人的天性本身即可定調成惡。但荀子認為人性之惡是可透過後天努力改變的,此即「其善者偽也」,這部分與孟子的性善說有點雷同。

2. 韓非師承荀子,其對人性的觀點理所當然受到荀子性惡說影響,最大的共通點就是兩者都認為好利是人的本性,《韓非子‧難二》便引用荀子之言「好利惡害」
[10]
,但其並未對人的逐利之心做出善與不善的評價,這點與告子見解類似
[11]
,不過學生以為告子的見解似乎將人的本性描述如潔白無瑕的白紙,可以說人的天性是中立的,甚至可說是根本沒有天性,與韓非認為人的天性存在好利是必須做出區別的。

如上所述,若將人性區分為自然屬性及道德屬性,韓非的對人性的評價基本上屬於自然屬性,雖然亦包含部分道德屬性的部分,但有學者認為因道德屬性引發的道德行為可以有善惡之分,但屬性本身難有善惡之辯,故韓非對人性的看法是中立的、無善無惡的
[12]


西方學者經濟學家亞當斯密(Adam Smith) 亦認為人天生就會追求利益,但他認為人們在追求自身利益的同時,也
能帶給社會最大利益,這是標準的古典自由主義(Classical Liberalism),但是因為亞當斯密是經濟學家,所以這個假設成立的前提是人們是理性的(rational people)。此處提及西方學說目的是要帶出韓非自利說的特點,自利與公利是完全區分的,自利與功利同樣是利益,但人們無法分辨「公益」,只著眼於眼前自身之利,因此與其說人是自利的,更貼切的說法是人是自私的。學生認為這不只是韓非學說的基礎,也是後世帝王統御臣下的「帝王之術」核心思想,統治者利用人們自私,使其相互算計,進而達到互相制衡之效,帝王之統治權即得穩定,古代連坐法即為一例。

3. 小結:
儒家在探求人性道路上,大約可簡述如下: 起先,儒家的創始人孔子並未對人性做出太多的評論,孔子對人的本性
較不著重,反而看重的是後天的教育、環境等因素,概括一句「性相近,習相遠」。而後儒家在人性的看法出現分歧,一為孟子之性善說,一為荀子的性惡論,孟子主張人心中與生俱來存有仁義,但須持續向外探求,方得以實踐,遂成為後世儒家學說之主流。到了宋代,朱熹在孟子學說的基礎上,進一步提出了性本善,發展至此,人不但天生向善,且這個善的本質是不可更動的。而法家的韓非,師承荀子,但依照部分學者見解,韓非直接否定了人的本性為善或不善,唯一確定存在的即「好利之心」。某些角度上,學生認為韓非的理論與孟子的性善說有雷同之處,即孟子的性善實質上需透過內心撿擇,而後付諸外在行動的實現,才能驗證所謂善,故此人的本性是善是惡其實並非關鍵,重點是因其造成的外在影響之評價,韓非學說亦是,好利之心本身是善是惡在非所問,若說惡因好利之心而造成,但惡是結果,好利之心並非造成惡之必要條件,且逐利也不必然造成惡,故個人認為韓非與孟子的重點均非在本性,而是外在行動之結果評價。

韓非放棄了其所師承之儒家探求人之本性是善是惡的道路,相較儒家理想化的欲藉由教化使人向善,反而較務實的直接著墨在因人性所造成之結果,其著作《韓非子》多有利用人的自利達到穩定社會、鞏固治權之立論,故以上就是我認為法家並未與儒家衝突,只是較之更為精簡,且更為實質化的原因。


[1]
有些則在社會大眾的意識上認為非予遵守不可,倘有違反,社會的共同生活及將無法維持,因此,將激起社會上有組茲的反抗,而認為應以集體的力量予以制裁。此種規範,即成為法的規範(la norme juridique)。見王伯琦 :《近代法律思潮與中國固有文化》,台北: 法務通訊雜誌社,1995 年,第二頁。
[2]
管子曾言:「夫法者所以興功懼罪也。」。
[3]
王充:《論衡·治齊》。
[4]
明邱濬撰:《大學衍義》。
[5]
吾國歷代政治,無不以郅治為鵠的,所謂郅治,就是全部德法之實現,全部德法等於全部社會規範。見王伯琦 :《近代法律思潮與中國固有文化》,第四頁
[6]
法律既是一種必須遵守的規範,那就應當是不可有出入的,亦就是說應當是確定不移的,既要是確定不宜而不可有出入,則必須能普遍的適合於一般事物。見王伯琦:《近代法律思潮與中國固有文化》,第八頁。
[7]
孟子曰:「人之所以異於禽獸者,幾希,庶民去之,君子存之。 舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」,《孟子‧ 離婁章句下》。「君子所性, 仁義禮智根於心。」,《孟子‧ 盡心上》。
[8]
「認為孟子主張的人性論是實踐性意義,朱熹主張的人性論是本體論意義。孟子所強調道德是「仁義禮智根於心」,透過人心的驗證揀擇而自我貞定,進而具以實踐之。朱熹雖亦強調後天修養之重要,但認為道德蘊義先天內含於人心之中,此自與其「天理流行」的宇宙論密切相關。」,劉振維:〈從「性善」到「性本善」─ 一個儒學核心概念轉化之探討〉,《東華人文學報》第7 期,2005 年7 月,頁85-122。
[9]
「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。」,司馬談:《論六家要旨》。
[10]
《韓非子‧ 難二》:「好利惡害,夫人之所有也。」。
[11]
《孟子·告子上》: 公都子曰:「告子曰:『性無善無不善也。』或曰:『性可以為善,可以為不善。是故文、武興,則民好善;幽、厲興,則民好暴。』或曰:『有性善,有性不善。是故以堯為君,而有象;以瞽瞍為父,而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』,然則彼皆非與?」。
[12]
「人性包含道德屬性與自然(動物)屬性兩者,祇以其中之一論述人性,乃失之於以偏概全。韓非之人性論述,雖以自然屬性為大宗,但其在道德屬性上之所見,也不容 故意予以忽略。道德屬性所引致之道德行為,可以有善惡之辨,但道德屬性之本身,卻難以確定 其善惡;自然屬性涵攝本能、基本衝動與情感三類,皆不能以善惡為之論準,以此觀測韓非之人 性思想,則韓非宜乎為「無善無惡的自然人性論」者或「自然人性論」者」,管力吾: 《韓非性惡說之商榷》,屏東:《第二十二屆南區中文系碩博士生論文發表會論文集》,2009 年11 月。

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